Книжные и устные формулы в огузском героическом эпосе "Книга моего деда Коркута"

Напечатать Категория: Новости » Культура
29 мая 2009 Автор: Jala Просмотров: 3171 Комментариев: 0
"Книга моего деда Коркута на языке племени огузов" (Китаб-и дедем Коркут аля лисан-и таифа-и огузан) является единственным письменным памятником средневекового эпоса у тюрко-язычных народов1 . Мы рассматриваем концовки составляющих его двенадцати песен, В.М.Жирмунским эти концовки были на-званы прорицаниями (или благословениями) Коркута, обращенными к хану. В их основе "может быть, со-хранились архаические, домусульманские по своему происхождению мотивы магического заклинания, но они перекрываются формулами, подсказанными вероучением ислама" [Жирмунский, 1974, с. 535]. Эти прорицания являются отражением картины мира, которая сложилась у западных тюркских племен и эво-люционировала в процессе их исламизации и постепенного продвижения на запад до Малой Азии.
Здесь будет предпринята попытка провести грань между мусульманскими и доисламскими элементами; важно учитывать, что "Книга моего деда Коркута" является книжным эпосом, поэтому в прорицаниях Кор-кута можно обнаружить и следы устной традиции. Традициям ислама в этом случае будут соответствовать в основном элементы книжной традиции, тогда как домусульманские элементы скорее связаны с устным бытованием текста.
В наиболее полной форме прорицание Коркута состоит из "вступления", где говорится о быстротечности и краткости жизни, собственно прорицания/благословения, после чего подряд следует несколько мусульман-ских благопожелательных формул. Естественно, почти в каждом из прорицаний Коркута какая-либо ком-позиционная часть может отсутствовать. Каждый из элементов прорицания имеет свое определенное место в тексте, например:
(1) Пришел мой дед Коркут, сложил песнь, сказал слово; эту былину он сложил и составил: так он сказал:
(2а) Где воспетые мною беки-герои, говорившие: весь мир - мой? Их похитила смерть, скрыла земля; за кем остался тленный мир? Земная жизнь, ты приходишь и уходишь; тебе предстоит неизбежный конец.
(2б) Я дам прорицание, хан мой: твои снежные черные горы да не сокрушатся; твое тенистое крепкое дере-во да не будет срублено; твоя вечно текущая прекрасная река да не иссякнет; да не заставит тебя всемогу-щий бог прибегнуть к злодеям! Пусть твой светло-сивый конь, скача, не устанет; пусть твой черный булат-ный меч, ударяя, не иступится; пусть твое пестрое копье, поражая, не сломается! 2
(3) Да будет жилищем твоего белобородого отца рай; да будет жилищем твоей седокудрой матери горняя обитель! Да не разлучит их (бог) до конца с чистой верой, да увидят лик (божий) говорящие аминь! Ради твоего белого чела мы совершим молитву из пяти слов; да будет она принята! Да не будет обманута твоя данная богом надежда, да соединится в одно, да стоит твердо! Да простит (бог) твои грехи ради лика Му-хаммеда, чье имя славно, хан мой!" [Бартольд, 1962, с. 31 ( "Песнь о том, как был разграблен дом Салор-Казана")].
Х.Короглы в своем исследовании, посвященном огузскому героическому эпосу, называет благопожелания Коркута "стилистическими формулами", никак не поясняя это выражение [Короглы, 1976, с. 201]. И.Башгёз ставит вопрос о формуле в турецкой прозопоэтической народной повести hikaye, полагая, что формула существует не только в тексте устном поэтическом, но и в письменном прозаическом, причем присутствие формул не всегда отсылает к устной традиции [Basgoz, 1998, с. 150]. Формула, по Башгёзу, является сочетанием формальных и семантических элементов, ей свойственна краткость и запоминаемость, подобно пословице или поговорке [Basgoz, 1998, с. 131, 141]. Однако в "Китаб-и дедем Коркут" (в отличие от hikaye) Башгёз обнаруживает всего лишь одну формулу "нога коня хрома, язык певца проворен" (At ayagы kuluk (olur)//ozan dili cevik olur) , которая соответствует данному им определению. В статье А.Б.Куделина, посвященной формульным словосочетаниям в народной арабской повести "Сират Антар", констатируется, что ее рифмованная и ритмизованная проза не может быть отождествлена с поэзией и тем самым теория Пэрри-Лорда в этом случае не работает. Автор предлагает рассматривать функционирование формульных словосочетаний данного текста исходя из специфики народной повести, которая написана особым слогом арабской прозы садж', основанном на внутреннем ритме и рифме слов и словосочетаний [Куделин, 1978, с. 93].
В работе С.Ю.Неклюдова, посвященной монгольскому книжно-эпическому "Гесеру" (прозаический текст с ритмическими отрывками) предложен следующий метод выявления формульных словосочетаний, которые не зависят от метра (в силу его практического отсутствия): для избранного фрагмента текста регистриру-ются все повторяющиеся словесные и грамматические конструкции (однородность слов и словосочетаний), после чего делается попытка "выяснить закономерности их употребления и специфику контекстуальной функционально-семантической обусловленности" [Неклюдов, 1978, с. 49]. Важной является "площадь" текста, в котором встречаются эти повторы, а также их суммарное количество в рассматриваемом фраг-менте текста.
Воспользовавшись этим способом выявления формул, в рассматриваемых нами отрывках можно выделить несколько значимых частей прорицания. В нашем случае "площадь" текста, с которой мы имеем дело, по-стоянна и невелика; следует также иметь в виду, что контекст, т.е. ситуация, в которой эти формулы упот-ребляются, сам по себе клиширован, он один и тот же. Анализируемые формульные словосочетания прак-тически нигде больше, кроме этих конечных прорицаний, в "Китаб-и дедем Коркут" не встречаются. Про-рицания Коркута можно рассматривать как магическую формулу еще и в том смысле, что они a priori име-ют устный характер и основаны на вере в магическую силу слова (именно эти прорицания в первую оче-редь и указывают на прежнее устное бытование сказаний, составляющих "Китаб-и дедем Коркут").
В результате были выявлены две группы формул: к первой отнесены клишированные словосочетания, ко-торые открывают и завершают прорицание (в некоторых из них обнаруживаются следы ритмической орга-низации), ко второй принадлежат формулы, находящиеся композиционно в центре прорицания. В них вид-но то, что С.Ю.Неклюдов назвал "грамматической формульностью", когда "признаком стилистического трафарета является единообразие синтаксического построения, а в качестве повторяющихся элементов мо-гут сохраняться лишь словоизменительные аффиксы да служебные слова" [Неклюдов, 1978, с. 53]. Здесь лексический повтор реализуется в пределах не единичного фрагмента текста, но во всех рассматриваемых отрывках. Действительно, вторая интересующая нас группа формул в плане грамматическом выделяется своим синтаксическим построением. Мы видим несколько фраз, основанных на единстве грамматической структуры, например:

Yerlu kara daglar-ые yы-kыl-ma-sun.
Golgelice kaba agac-uе kesil-me-sun.
Kamыn akan gorklu su-y-uе kuru-ma-sun.
Kanadlar-uе ucu kыrыl-ma-sun.

("Твои родные черные горы да не сокрушатся;
твое тенистое крепкое дерево да не будет срублено;
твои вечно текущие, прекрасные воды да не иссякнут;
твои шатры да не будут разрушены")

Предложения подобного типа, встречающиеся почти во всех прорицаниях Коркута, объединены общей грамматической формой повелительного наклонения (3 л. Neg.sing.Imper.), которое и в современном ту-рецком языке используется в значении пожелания [Кононов, 1956, с. 220-221]:
Daglar-ые: "горы" (plur.-2л.sing.) - yыkыl-ma-sun: "разрушаться" (Neg.-3л.sing.Imper.),
agac-uе: "дерево" (plur.-2л.sing) - kesil-me-sun: "рубить" (pass.-Neg.-3л.sing.Imper.),
su-y-uе: "вода" (2л.sing.) - kuru-ma-sun: "высыхать" (Neg.-3л.sing.Imper.),
kanadlar-uе "крыло, полотнище" (plur.-2л.sing.) - kыrыl-ma-sun: "разбивать" (pass.-Neg.-3л.sing.Imper.).
Кроме того, в данном случае вариативность этих формул меньше, чем формул первой группы, и они со-ставляют единство, так как встречаются во всех прорицаниях только вместе.
Формулы явно образуют семантическую и структурную основу почти каждого из двенадцати прорицаний Коркута (собственно именно это и есть yom - благопожелание, или заключение). Мы предполагаем, что именно эти формулы в большей степени восходят к устной тюркской традиции, тогда как формулы му-сульманского характера имеют книжные истоки. Необходимо заметить, что, во-первых, группа формул, относимых к устной традиции, есть все же не во всех двенадцати прорицаниях Коркута, а во-вторых, они называют только строго определенный круг предметов (вода, река, горы, дерево, шатер/палатка, меч).
Таким образом, под формулой в "Китаб-и дедем Коркут", в частности, в прорицаниях Коркута, мы подра-зумеваем систему повторяющихся и особым образом упорядоченных лексем/образов, объединенных оди-наковой грамматической структурой.
На фоне остальных частей прорицания эти благопожелания выглядят отражением мировоззрения, не за-тронутого влиянием ислама, и, следовательно - наиболее древними, т.е. той наиболее архаичной частью прорицаний, о которой писал В.М.Жирмунский. Как уже было сказано, рассматриваемая нами благопоже-лательная формула, она же - сердцевина прорицания Коркута, присутствует не во всех концовках сказаний "Китаб-и дедем Коркут", что только подтверждает нашу гипотезу о ее домусульманском происхождении. Известно, что сказания, составляющие "Китаб-и дедем Коркут", хронологически неоднородны: принято разделять их на ранние и поздние сказания. К наиболее поздним относятся "Рассказ об удалом Домруле, сыне Дука-коджи" (V) и "Рассказ о Кан-Турали, сыне Канлы-коджи" (VI): сложившись уже на территории Малой Азии после переселения огузов в Закавказье, они "по содержанию связаны с малоазиатскими сказаниями с центром распространения в греческом Трапезунте" [Жирмунский, 1974, с. 575]. Кроме того, в этих сказаниях отсутствуют упоминания и о Баюндур-хане, и о Салор-Казане, что, по мнению В.В.Бартольда, также свидетельствует о чисто формальном включении их в "Китаб-и дедем Коркут" [Жир-мунский, 1974, с. 575]. В то же время наиболее ранним и сохранившим в себе следы архаической богатыр-ской сказки можно считать "Рассказ о Бамси-Бейреке, сыне Кан-Буры" (III) [Жирмунский, 1974, с. 584]. В концовке VI сказания интересующие нас благопожелательные формулы отсутствуют, что, с одной сторо-ны, дополнительно свидетельствует о их домусульманском происхождении, но, с другой, говорит и о зна-чительной устойчивости благопожелательных формул - раз они сохранились во всех других сказаниях. Та-ким образом, в тех сказаниях "Китаб-и дедем Коркут", которые исследователи относят к наиболее поздним (сложившимся уже после прихода огузов в Малую Азию), такого благопожелания нет (есть сугубо му-сульманские формулы), что, вероятно, также говорит о сохранении в прорицании архаических, доислам-ских элементов.
Действительно, элементы этого благопожелания, возможно, имеют древнетюркские корни ("Китаб-и дедем Коркут": Kanlu kanlu sulardan geзit versun - "Пусть даст переправиться через обагренные кровью реки"; па-мятник Кюль-Тегину (VIII в.): Qany? subca Jugurti - "Кровь твоя бежала как вода"), и оно находится скорее в контексте тюркской, доисламской традиции. В более позднем памятнике, "Огуз-наме" (XIV в.), говорит-ся: "Схватки, сраженья были такими жестокими, что воды Итиль-реки стали красными-красными, подобно киновари". Соположение "воды" и "крови" в различных фигурах речи (метафоре, гиперболе) является дос-таточно устойчивым в тюркской словесности.
Перечисляемые в благопожеланиях Коркута объекты (реки, крепкое дерево, черные горы, шатер) имеют определенный круг значений в обрядах и мифологических преданиях многих тюркских народов. Как пи-шет Б.Огель, культ гор у тюрков был неотъемлемой частью культа Земли-Воды (йер-су) [Ogel, 1971, с. 278], а в свою очередь чрезвычайно распространенное у многих тюркских народов почитание гор носит ярко выраженный родовой характер (например, "для рода кузен родовой была гора Солог, род чапты почи-тал вершину Чаптыган, шорский сеок карга - гору Каратаг" [ТМТ-2, с. 35]); имя родовой горы пополняло перечень маркеров рода, как бы космологизировало его портрет [ТМТ-2, с. 35]. Так, в фольклоре и верова-ниях хакасов гора - место рождения эпических и сказочных героев, место обитания горных духов и вместе с тем - объект поклонения сёока (рода), местонахождение жизненной силы рода. Гора связывалась с изоби-лием, богатством, воспринималась как "средоточие всего принадлежащего роду имущества" [Кызласов, 1982, с. 85, 88, 90].
Дерево, как и гора, также было одним из важнейших маркеров рода у тюрков Южной Сибири. Иногда даже говорят об "одержимости" тюрков идеей дерева [ТМТ-2, с. 43]. Дерево как родовое святилище почиталось и в Средней Азии у узбеков племени канглы. Это связано с почитанием Тутли-ота-авлия (узбеки-канглы считали его предком одного из своих родоплеменных подразделений - тутли-канглы); о возникновении его святилища рассказывают так: весной, во время половодья, река принесла тутовую ветку. Ветка пустила корни и превратилась в дерево, ставшее главным объектом поклонения Интересно, что возникновение культа Тутли-ота связывается с огузскими племенами, о которых пишет В.В.Бартольд [Шевяков, 1990, с. 128]. Таким образом, дерево в данном случае является принадлежностью определенного рода или родоп-леменного объединения и имеет ту же функцию, что и родовая гора. "В представлениях тюрков Южной Сибири гора и дерево заменяют и дополняют друг друга" [ТМТ-2, с. 32].
Примеров можно привести очень много, наиболее характерные обнаруживаются в обрядовом фольклоре тюрков Южной Сибири, в частности, у шорцев. Гора и вода (su) упоминаются в неразрывной связи в рас-сказах, носящих характер этиологического мифа: "Давным-давно было. Кудай гору-воду создал, зверя-птицу создал, человека создал" [Дыренкова, 1940, с. 285], "Давным-давно тому назад было. У подножья тайги, на берегу воды, юрту поставив, мать и ребенок жили" [Дыренкова, 1940, с. 289] 3 . Исходя из этого традиционного зачина, где в первом случае это почти что формула, гора, вода и дерево вместе понимаются как определенная константа картины мира, как главные "ориентиры" обитаемой вселенной Это прослежи-вается и в тексте родового моления горам и водам: "Текущая вода зашумела, Могучая тайга заревела, Ли-стья великого дерева свесились… Проснувшимся горе и воде кропление да будет!" [Дыренкова, 1940, с. 339]. В "Китаб-и дедем Коркут" "река" обозначается тем же словом, что и вообще вода (su).
В другом шорском тексте (обращение к духам), где есть и ритмическая организация, мы встречаем уже почти буквальное совпадение с рассматриваемым памятником. В "Китаб-и дедем Коркут": "На быстро те-кущей воде переправу дай!". В шорском тексте: "С белой тайгой разговаривая, С текущей водой за руки берясь, - Если в белую тайгу охотиться поднимусь, Со зверем-птицей встретиться дай! Если в белую тайгу охотясь, отправлюсь, Счастливый путь дай! В сеть, ловушку, зверь-птица твоя пусть приходит!…" Здесь мы вновь видим сочетание реки-воды - дерева - горы). Ср. также сходное выражение: "Пусть (бог) даст те-бе подняться, пусть даст переправиться через обагренные кровью реки" (Kanlu Kanlu sulardan gecit versun [Бартольд, 1962, с. 83, ("Песнь о том, как Басат убил Депе-гёза")].
Иными словами, основной функцией этих образов (горы и дерева) в самом широком культурном контексте тюркской традиции является маркировка социального устройства, родовой принадлежности4 . Эта функция очень устойчива и существует у тюрко-язычных народов как в Южной Сибири, так и в Средней Азии, где сохраняется в форме почитания мусульманских святынь. В "Китаб-и дедем Коркут", как мы видим на при-мере прорицаний, гора (dag), дерево (agac) и река (su) также в первую очередь очерчивают родовое (а сле-довательно, и личное) пространство, чему дополнительным подтверждением является использование аф-фикса притяжания (agacun, suyun, daglarun, atun, etc.) 5 . Названия этих объектов относятся к пратюркскому слою лексики [СИГЛ, с. 724-726], что еще раз свидетельствует об их универсальности.
Согласно представлениям древних тюрков, весь мир и его человеческие обитатели образовывают тюркское государство, а каган мыслится как повелитель всего мира [Ogel, 1971, с. 274]. Нарушение миропорядка, согласно представлениям орхонских тюрков, влечет за собой потрясения и нарушения жизни государства, общества; мятеж бегов приравнивается к космической катастрофе, миф о которой "в памятниках Орхона представлен намеками, в постулируемой связи между неурядицами среди людей и потрясениями в окру-жающем мире. Всякое нарушение мирового порядка влечет за собой потрясения в государстве Еще худшие последствия, гибель государства, могут повлечь за собой два события - мятеж бегов и народа или бедствие, когда небо "давит", а земля "разверзается" (КТб). Здесь мятеж приравнен к космической катаст-рофе, представление о которой выражено традиционной формулой мифологического повествования" [Кляшторный, 1977, с. 123].
Согласно М.Уразу, конец света представляется алтайцам следующим образом: земля будет сожжена огнем, идущим изнутри, воды наполнятся кровью, горы сокрушатся, небеса расколятся [Uraz, 1967, с. 73]. В теле-утских и тувинских рассказах о конце света говорится о нарушении общественного порядка как об одном из первых его признаков: "Когда придет кончина века,/ Небо затвердеет, как железо,/ Земля, как мощь, бу-дет тверда,/ Царь на царя восстанет,/ Народ на народ будет злоумышлять./ Твердый камень сокрушится,/ Крепкое дерево раздробится, / Все народы возмутятся…/ Отец дитя свое не спознает,/ Сын не будет узна-вать отца" [Вербицкий, 1893, с. 114], "Наследство и родство пресекутся" [Вербицкий, 1893, с. 115]. У тюр-ков конец света понимался как крах социального, основой которого был род, кодируемый в культуре через определенные объекты окружающего мира; ту же функцию выполняют они в прорицаниях "Китаб-и дедем Коркут". Те же формулы (только как бы в "перевернутом" виде) метафорически описывают социальную ситуацию (возвращение Бамси-Бейрека "в орду своего отца" из плена, предполагаемую гибель сына):
"Твоя черная гора шаталась, шаталась и обрушилась; (вновь) поднялась она наконец! Твои обагренные кровью воды иссякли; (вновь) зажурчали они наконец! Твое крепкое дерево засохло; (вновь) зазеленело оно наконец!…

" - Argab argab kara daguе yıkılmısıdı, yuceli Иhır /
Kanlu kanlu sularuе sogulmыsыdы?, cagladы Иhır /
Kaba agacuе kurumыsыdы, yeserdi Иhır.


"Повернувшись, мою черную гору ты сокрушил, Казан; мое тенистое крепкое дерево ты срубил, Казан; взяв нож, ты разрезал части решетки моего шатра, Казан; моего единственного сына Уруза ты погубил, Ка-зан" –

Ilgayuban kara dagum yıkan Kazan /
Golgelice kaba agacum kesen Kazan /
Bıcak olup kanadlarum kıran Kazan /
Yaluеuz oglum Uruza Kıyan Kazan ,
.

Кроме того, образы в рассматриваемых благопожеланиях могут быть сопоставлены с представлениями древних тюрков об Отюкене (Otuken) - находящемся на востоке прекрасном крае с горами, лесами и река-ми, где "совсем нет горя" и где "ты можешь жить, созидая свой вечный племенной союз" (КТб,VIII в.). Эти представления двойственны. С одной стороны, Отюкен - это счастливая земля, идеальное место для жилья; с другой, исходя из некоторых текстов, "Отюкенская чернь" (т.е. земля Отюкена) - вполне конкретное гео-графическое название - "горная цепь в Монголии, близ Орхона" [Бартольд, 1968, с. 207]. Как пишет Б.Я.Владимирцов, орхонское Otuken имеет соответствие в старописьменном монгольском языке в форме etugen?otugen со значением "Земля", "Земля-владычица, божество земли" (это слово известно и в некото-рых живых монгольских наречиях, например в восточно-халхаском етўгўн). Монгольское otugen-етўгўн "является шаманским божеством" и встречается лишь в шаманских или полу-шаманских текстах призыва-ний; следовательно, земля рассматривается как священная, божественная. Согласно Б.Я.Владимирцову, орхонское и монгольское otugen, одно - название местности, другое - название божественной земли, при-надлежат области шаманских верований, представлений, шаманских наименований [Владимирцов, 1929, с. 134, 135].
Таким образом, объекты, упомянутые в прорицаниях Коркута (а именно в центральной их части, обрам-ленной формулами мусульманского характера) отсылают к традиционной тюркской картине устройства мира и социума (род). В то же время в целом по благопожеланиям реконструируется эсхатологическая мо-дель древней тюркской мифологической системы.
Что же касается уже неоднократно упомянутых нами формул мусульманского содержания (т.е. первая группа клишированных словосочетаний), часть из них также может быть объединена в группы формул на основе ритмической организации, которая прослеживается, например, в следующих строках прорицаний:

[Kanы dedugum Beg erenler;
Dunya benum deyenler?]
Ecel aldı, yer gizledi
Fani dunya kime kaldı?
Gelilmlu, gidimlu dunya,
Son ucu olumlu dunya.

"Где те воины-беки, кого я прославил,
кто говорил: (Весь) мир - мой?
Их похитила смерть, скрыла земля;
за кем остался тленный мир?
Земная жизнь, ты приходишь и уходишь;
последний твой конец - смерть, земная жизнь!"6 .

Количество слогов в каждой из строк одинаково (восемь) 7 , что сближает эту группу выражений с произ-ведениями тюркских литератур, написанными традиционным метром бармак, использование которого очень распространено в тюркских литературах и характерно для тюркского фольклора [Хамраев, 1963, с. 91] 8 , однако в уже рассмотренных нами благопожеланиях такой тип стихосложения встречается только один раз9 . В то же время четкая грамматическая однородность, которая объединяет описанные благопоже-лания (формулы второго типа), в данных формульных словосочетаниях отсутствует. Таким образом, эле-менты устного текста прослеживаются и в "мусульманской части" прорицаний Коркута.
Такие текстовые фрагменты, написанные наиболее типичным для тюркских языков метром, выражают специфически исламское осмысление течения жизни, связанное с центральным для ислама понятием так-дира - предустановленности порядка вещей, божественной детерминированности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия. Жизнь человека и весь вещный мир воспринимаются как тлен-ное, преходящее (в арабском языке, в Коране, а затем и в турецком языке этот мир обозначается словом dunya, обозначающим все обитаемое, "человеческое", постижимое пространство); их смерть неизбежна. В "Китаб-и дедем Коркут", по крайней мере, в прорицаниях Коркута, есть некоторое противоречие: с одной стороны, эпос прославляет героев-богатырей, сражающихся с гяурами, с другой - подвиги огузских бегов всё же принадлежат миру тленному (dunya). Это противоречие подтверждает даже сам текст прорицания: сначала рассказывается о тщете мира, а затем следуют выражения, смысл которых сводится к пожеланию непрерывности поколений, рода (причем обе противоречащие друг другу части формульны). Таким обра-зом, именно здесь пролегает граница между мусульманским пониманием мироустройства и доисламским мировоззрением, отраженными в "Китаб-и дедем Коркут".
Такое понимание мира подкрепляют также образы, характерные для мусульманской моралистической ли-тературы (т.е. книжные по происхождению), и специфическая лексика, заимствованная из арабского и пер-сидского языков.
Арабские лексические заимствования в "Китаб-и дедем Коркут" так или иначе связаны с исламом [OSG, с. CCIV]. В рассматриваемых нами концовках сказаний их не столь много, но они достаточно регулярны. Можно перечислить основные: Kaadir ("всемогущий"), fani dunya ("тленный мир"), ahir dunya ("потусто-ронний мир"), dua ("молитва"), kabul (olmak) ("принятие, согласие, принимать, признавать"), Kur'an ("Ко-ран"), ecel ("смерть, кончина"), vakit ("время"). Все они входят в устойчивые словосочетания, некоторые из них почерпнуты непосредственно из Корана. Так, противопоставление земной жизни, т.е. тленного, брен-ного, преходящего мира, и той жизни, находящее выражение в словосочетаниях fani dunya10 (т.е. тленный мир, человеческая жизнь) или hayat-at-dunya (т.е. земная жизнь) и ahır (т.е. "жизнь последняя", вечность), очень распространено в Коране (например, 6:32, 7:51, 29:64, 31:6, 47:36, 55:26). В прорицаниях Коркута, как мы уже заметили, понятие dunya встречается неоднократно в обоих значениях.
В некоторых прорицаниях Коркута присутствуют не только лексические заимствования из арабского языка (которые не всегда связаны с Кораном и коранической лексикой), но и явно мусульманские по своему про-исхождению образы или метафоры. Такова, например, метафора жизни как каравана: "Дед мой Коркут сложил песнь, сказал слово; эту былину он сложил, он составил. Так он сказал: они пришли в этот мир и прошли; так караван останавливается и снимается; их похитила смерть, скрыла земля; за кем остался тлен-ный мир?" (Anlar daШı bu dunyaya geldi gecdi; kervan gibi kondu gocdu. Anları dahı ecel aldı, yer gizledi. Fani dunya kime kaldı). По мнению исследователей, источники этих образов различны, но большинство восходит к письменной книжной литературе - хадисам, моралистической литературе [Кононов, 1958, с. 89]. Эта же метафора жизни как каравана встречается и у Абу-л-Гази в "Родословной туркмен": "Подлинно, этот мир похож на караван-сарай, [а] чада адамовы похожи на караван: одни кочуют, другие останавливаются на стоянку" [Кононов, 1958, с. 45]. Жизнь и поступки человека трактуются как преходящее, тленное, тогда как неизменной представляется вера во всемогущего Бога.
Необходимо обратить внимание на словосочетание Kaadir Taеri ("Всемогущий бог"), встречающееся в про-рицаниях. Арабское слово kaadir ("могущественный", ieBі) в исламе является одним из основных 99 эпите-тов Бога-Аллаха; само понятие "Бог" в "Китаб-и дедем Коркут" передается через древнейшую лексему Taеr?11 , обозначающую небо-бога возможно еще до-тюркского периода и восходящую к II тыс. до н.э. (Clauson, 1972, с. 523); выражение kok tenri (т.е. "голубое небо" как божество) в свою очередь обозначает "неотъемлемый конструкт мифологемы Вселенной у тюрков" (СИГЛ, с. 627). М.Н.Серебрякова пишет, что с распространением ислама среди западных тюрков культ Тенри совершенно слился с монотеистическим образом Аллаха, и, хотя эти две величины неравнозначны, "культ центрального бога древнетюркского пан-теона" оказал влияние на развитие образа Аллаха у турок (Серебрякова, 1992, с. 67). Здесь на примере сло-восочетания Kaadir Taеrı в "Китаб-и дедем Коркут" ясно видно такое же слияние двух теонимов.
Таким образом, в концовках сказаний "Китаб-и дедем Коркута" сохраняются тюркские элементы, с помо-щью которых частично восстанавливается традиционная картина мира тюрков до принятия ислама и кото-рые создают противоречие между воспеванием подвигов огузских бегов и их потомства и мусульманским по своей сути восприятием мира как тленного и преходящего. Эти тюркские элементы имеют вид благо-пожеланий и восходят к устным формам тюркского обрядового фольклора. Благопожелания обрамлены мусульманскими формулами, в которых сочетаются книжные и устные элементы.Упомянем также, что в прорицаниях Коркута есть небольшое число заимствований из иранских языков (фарси)12. Эти персидские заимствования в прорицаниях Коркута (и, вероятно, в "Китаб-и дедем Коркут" в целом) отражают как це-лый культурный пласт, возможно, имеющий отношение к иранским и среднеазиатским доисламским веро-ваниям (в первую очередь, к зороастризму), так и связь с шиизмом13, распространенным на территории Малой Азии и Персии. Иными словами, прорицания Коркута иллюстрируют действительно синкретичную картину мира тюрков-огузов, в которой выделяются разные компоненты: наиболее древний - тюркский и иранский субстрат и более поздний - мусульманский, причем, скорее всего, в его шиитской разновидности.

Сокращения

ДТС - Древнетюркский словарь. Л.: ЛО Наука, 1969.
КТб, КГ - Надпись в честь Кюль-Тегина орхонским письмом.
СИГЛ - Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика. 2-е изд. М.: Наука, 2001.
ТМТ-1 - Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск: СО Наука, 1988.
ТМТ-2 - Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск: СО Наука, 1990.
BOL - Alp Ali Rıza, Alp Sabahat. Buyuk Osmanlı Lugatı. Istanbul: Ekicigil matbaası, 1958.
Isl. - The Encyclopaedia of Islam. E.J.Brill's First Encyclopaedia of Islam. 1913-1936. Ed. by: M.Th.Houtsma, A.J.Wensinck, T.W.Arnold, W.Heffening and E.Levi-Provencal. Photomechanical reprint. Leiden-New York-Kїpenhavn-Koln, 1987.
OSG - Dedem Korkudun Kitabı. Hazırlayan Orhan Saik Gokyay. Istanbul: Milli egitim basımevi, 2000.

Литература

Абаева, 1991 - Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). М.: Наука, 1991.
Бартольд, 1962 - Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос. Пер. и коммент. В.В.Бартольда. М.-Л.: 1962 (Сер. Литера-турные памятники).
Бартольд, 1968 - Бартольд В.В. История турецко-монгольских народов. // Сочинения. Т. V. Работы по истории и филологии тюрк-ских и монгольских народов. М.: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1968.
Вербицкий, 1893 - Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., Изд. этнограф. отдела Имп. об-ва любителей естествознания, антро-пологии и этнографии, состоящего при Московском университете, 1893.
Владимирцов, 1929 - Владимирцов Б.Я. По поводу древнетюркского Otugen yїs // Доклады АН СССР, 1929 "В", № 7. Л., 1929.
Дыренкова, 1940 - Шорский фольклор. Записи, пер., вступит. ст. и примеч. Н.П.Дыренковой. М.-Л.: Издательство АН СССР, 1940.
Жирмунский, 1974 - Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л.: Наука, 1974.
Кляшторный, 1981 - Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках. // Тюркологический сборник 1977. М.: ГРВЛ изд-ва "Наука", 1981.
Кононов, 1956 - Кононов А.Н. Грамматика современного турецкого литературного языка. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1956.
Кононов, 1958 - Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-Гази, хана хивинского. Пер. и коммент. А.Н.Кононова. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1958.
Коран. Пер. и коммент. И.Ю.Крачковского. Изд. 2-е. М.: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1986.
Короглы, 1976 - Короглы Х. Огузский героический эпос. М.: ГРВЛ изд-ва "Наука", 1976.
Куделин, 1978 - Куделин А.Б. Формульные словосочетания в "Сират Антар". // Памятники книжного эпоса. Стиль и типологиче-ские особенности. М.: ГРВЛ, 1978 (Сер. Исследования по фольклору и мифологии Востока).
Кызласов, 1982 - Кызласов И.Л. Гора-прародительница в фольклоре хакасов // СЭ, 1982, № 2.
Лорд, 1994 - Лорд А.Б. Сказитель. М.: Вост. лит., 1994 (Сер. Исследования по фольклору и мифологии Востока).
Неклюдов, 1978 - Неклюдов С.Ю. О стилистической организации монгольской "Гесериады" // Памятники книжного эпоса. Стиль и типологические особенности. М.: ГРВЛ, 1978 (Сер. Исследования по фольклору и мифологии Востока).
Севортян, 1974 - Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков (Общетюркские и межтюркские основы на гласные). М.: Наука, 1974.
Серебрякова, 1992 - Серебрякова М.Н. К вопросу об истоках и эволюции традиционного мировоззрения турок // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. Сб. статей. М.: Вост. лит., 1992.
Стеблева, 1972 - Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской мифологической системы // Тюркологический сборник 1971. М.: ГРВЛ изд-ва "Наука", 1972.
Хамраев, 1963 - Хамраев М.К. Основы тюркского стихосложения (на материале уйгурской классической и современной поэзии). Алма-Ата, 1963.
Шевяков, 1990 - Шевяков А. Культовый фольклор на Шелковом пути // На среднеазиатских трассах Великого Шелкового пути. Очерки истории и культуры. Ташкент: Фан, 1990.
Щербак, 1959 - Огуз-наме. Мухаббат-наме. Памятники древнеуйгурской и староузбекской письменности. Пер. и коммент. А.М.Щербака. М.: ИВЛ, 1959.
Basgoz, 1998 - Basgoz I. Formula in prose narrative HikФye //Turkish folklore and oral literature. Selected essays of Ilhan Basgoz. Ed. by Kemal Silay. Bloomington: Indiana University Turkish Studies, 1998.
Clauson, 1972 - Clauson G. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteen century-Turkish. Oxford: Oxford University Press, 1972.
Kassis, Kobbervig, 1987 - Las Concordancias del Coran por Hanna E.Kassis y Karl I.Kobbervig. Madrid: Instituto Hispano-arabe de cultura, 1987.
Ogel, 1971 - Ogel B. Turk mitolojisi (kaynakları ve acikmaları ile destanlar). I cilt. Ankara: Turk tarih kurumu basımevi, 1971.
Schmiede, 2000 - Kitab-i Dedem Korkut. Destanların Dresden nushası. Ankara: Turkiye diyanet vakfı, 2000.
Uraz, 1967 - Uraz M. Turk mitolojisi. Istanbul: Husnutabiat matbaasi, 1967.

1. Запись бытовавших с X века огузских преданий была произведена в конце XV в.
2. Здесь и далее все шрифтовые выделения в цитатах - наши, курсивом выделена та часть текста, о которой будет идти речь позднее. В нашей работе был использован русский перевод "Китаб-и дедем Коркут", сделанный В.В.Бартольдом; в качестве текста на языке оригинала использовалось научное издание, подготовленное Орханом Шаиком Гёк'яем (в дальнейшем OSG), а также из-дание, подготовленное Х. Ахмедом Шмиде (Schmiede, 2000) по Дрезденской рукописи, которое снабжено ее фотокопией, текстом в латинской графике и небольшим словарем.
3. Слово "тайга" в тюркских языках означает "гора, поросшая лесом".
4. Существует мнение о единой однотипной картине мира у народов Центральной Азии (т.е. у тюркских и монгольских наро-дов), имеющей одинаковые структурные элементы, из которых образ мировой горы (и мирового древа, трансформирующийся в Шаманское Дерево) является одним из важнейших [Абаева, 1991, с. 49].
5. В тексте "Китаб-и дедем Коркут" есть прямое указание на это: "Брат, вершина моей черной горы!"[Бартольд, 1962 ("Песнь о Секреке, сыне Ушун-Коджи")], "Сын, вершина моей черной горы! Сын, разлив моей обагренной кровью реки!" (Kara dagun yuksegi ogul Kanlu suyun taskunu ogul [OSG, с. 68]), [Бартольд, 1962 ("Песнь о том, как сын Казан-бека Уруз-бек был взят в плен")].
6. В разных изданиях текста "Китаб-и дедем Коркут" эти строки небезосновательно выделяют как стихотворную строфу (Schmide, 2000; OSG).
7. Здесь мы привели в качестве примера только одно такое выражение. С небольшой степенью вариативности оно встречается практически во всех прорицаниях Коркута.
8. Как пишет М.К.Хамраев, "бармак - исконно тюркский, отвечающий строю тюркских языков, древнейший стихотворный метр… основан на одинаковом количестве слогов в каждой стихотворной строке, и для него не имеет значения место ударения в том или ином слове" [Хамраев, 1963, с. 105-106]. Наиболее древними формами общетюркского стиха, встречающимися в древних письменных памятниках, например, "Диван-и лугат ат-Тюрк" Махмуда Кашгарского, являются семи-, восьми- и одиннадцати-сложники [ibid.].
9. Здесь важно следующее: в том, что Коркут называет в "Песни о том, как Басат убил Депегёза" собственно "благопожеланием" - alkыs, можно обнаружить ритм и рифму:

[Hem Basata alkыs verdi]
Kara daga yetdugunde asыt versun
Kanlu Kanlu sulardan gecit versun

Они подобны тем, которые находят исследователи (в частности И.Башгёз) в приведенной выше формуле "Нога коня хрома, язык певца проворен" (At ayagы kuluk (olur)/ozan dili cevik olur). Это - характерная тюркская грамматическая рифма, а ритм определен количеством слогов в строчке - оно одинаковое (11 - при условии, если в слове yetdugunde сочетание ugu считать одним долгим слогом; но ведь и в примере Башгёза есть некоторая натяжка - слово olur, не присутствующее в первой строке, лишь подразумева-ется). В русском переводе эти ритмические особенности, естественно, не отражены.
10. В арабском языке персидское по происхождению слово dunya имеет значение "мир, вселенная, вся Земля", мирское существо-вание; в Коране и мусульманской теологии оно используется как противопоставление миру потустороннему [Isl., т. II, с. 1081]. В том же значении оно было заимствовано некоторыми тюркскими языками. В сущности, словосочетание fani dunya является своего рода тавтологией, так как заимствованное из арабского прилагательное fani в староосманском языке имеет значение: нечто "имеющее конец, заканчивающееся, смертное", и выражение alem-i fani/fani alem (alem "вселенная", араб.) равнозначно dunya - мир, в котором мы сейчас живем [BOL, т.1, с. 247, 355].
11. Наряду с эпитетом Kaadir в "Китаб-и дедем Коркут" встречаются также aziz, cebbar, kahhar [OSG, с. CCLXXIII]. Все они явля-ются эпитетами при слове Taеr?.
12. В прорицаниях Коркута наиболее часто встречаются слова didar (dizar), gunah, џuda (божество), ucmag, behist/bahist (рай). Сло-во didar, имеющее значение в староосманском языке "лицо, лик, взгляд" [BOL, т. 1, с. 256], здесь употребляется в значении "Бог (лик Бога)"; gunah же и в современном турецком языке имеет значение "грех" вообще (в староосманском gunah использовалось скорее в значении проступка, за который полагается наказание в потустороннем мире, нарушения каких-либо норм, предписанных религией [См.: BOL, т. 2, с. 455]). Слово ucmag (Ag sakallu babaе yeri ucmak olsun) в значении "рай" является заимствованным из согдийского ['wstm'?] [Севортян, 1974, с. 614]. Согласно ДТС, в тюркских памятниках (в частности, в различных списках "Кутадгу-билик") фигурирует как ustmah и обозначает рай. Будучи согдийским по происхождению, слово ucmak отсылает к обстоятельствам принятия ислама тюрками-огузами в Средней Азии. behist/bahist (Ag burceklu anaе yeri behiсt olsun), является названием рая у му-сульман Ирана. Это слово в словосочетании anhu vahista встречается в Авесте в значении "лучший мир" как обиталище, местопре-бывание избранных [Isl., т. II, с. 577]. Возможно, использование слов ucmag и behist отсылает еще более точно к ранней стадии исламизации, когда зороастрийское влияние было достаточно сильным.

Recommend us

Рейтинг '+' (25)


Поблагодарили 16 человек(а):
  • img
  • img
  • open.az

Информация

Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии в данной новости.